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极端之间找一点保持中立,这不是儒家要的中庸
2019-02-21 14:49:11
来源:腾讯道学
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  我们进一步讨论儒家实践智慧和心性论语境中的“无为”,尤其是与“中”(执中、中庸等概念)之间的联系。《论语·尧曰》载:

  例6尧曰:“咨,尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”舜亦以命禹。

  例6这段话中的“允执其中”,与“中庸”密切相关。宋明理学注意发挥寓于《中庸》里面的心性论因素,朱熹《中庸章句序》发掘了《尚书·大禹谟》所载的“十六字心传”——“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中”。朱熹弟子蔡沈说:“二帝三王之治,本于道;二帝三王之道,本于心;得其心,则道与治皆可得而言矣。何者?精一执中,尧舜禹相授之心法也。”(《书经集传·序》)儒家特别是宋明理学以来,特别重视“中庸”,而且解释不一。今人张舜徽指出,伪《大禹谟》那“十六字心传”前面,还有这样一段话:“汝惟不矜,天下莫与汝争能;汝惟不伐,天下莫与汝争功。”这与《老子》第22章所说:“不自伐,故有功;不自矜,故长。夫惟不争,天下莫能与之争。”没有什么不同。而且“十六字心传”中的“人心惟危,道心惟微”两语,初见于《荀子·解蔽》所引之《道经》。由此可见,依乎《孟子》《中庸》而建立的早期儒家心性之学,虽是儒家思想理论的核心,却很难排除它没有受到是道家思想的激发,而这种激发又体现了儒道两家之间的思想对话关系。

  我们还可以在《中庸》里找到更多的语句,表明《中庸》所重点阐发的“中庸”和“诚”似乎都濡染了“无为”的意味,同时又符合例6的基本旨趣,例如:

  如此(中庸)者,不见而章,不动而变,无为而成。

  诚,不勉而中,不思而得。(《中庸》)

  又按《说苑·君道》引“孔子曰”:

  大哉!文王之道乎,其不可加矣!不动而变,无为而成,敬慎恭己而虞、芮自平。

  可见,早期儒家思想相当开放,并没有太多的门户之见,与后世儒家的所作所为反差很大。上面几条例证表明,“不勉而中”“不思而得”“不动而变”“无为而成”几者是一致的,相互蕴含的。换言之,上述语境中“无为”的准确含义应该从“不勉而中”“不思而得”“不动而变”亦即“诚”与“中”(具有那种发乎本心、出于本性的意思)角度予以理解和把握。重要的是,中庸之道除了作为处世原则与精神境界,还包含了政治意味,也就是说它同时也是君主、圣王之道。所以孔子说:

  舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民。其斯以为舜乎!(《中庸》)

  观念息息相通(资料图)

  “无知”属道还是儒?

  那么,“中庸”意味着什么呢?“不偏之谓中,不易之谓庸”“过犹不及”“无过不及”“不偏不倚”等都是程朱对“中庸”的理解,早已确定为“理学教科书”了。然而,如果我们这样理解“中庸”,或者把它理解为适宜、均衡、平衡、折中,恰到好处,或者等同于孔子所说的“乐而不淫,哀而不伤”“惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰尔不骄,威而不猛”,或者相当于亚里士多德所说的Mean(通常译为“中庸”)概念,多少有点儿不足,也不尽准确。因为孔子以来都特别强调中庸是不易掌握或不易达到的,例如:

  中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。(《论语·雍也》)

  天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。(《礼记·中庸》)

  事实上,早期儒家认为,唯有圣人才能把握“中庸之道”,所谓——

  君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣人能之。(《中庸》)

  那么,怎样把握“执中”或“中庸”呢?如果我们试图将“中庸”、“诚”等《中庸》里面的核心观念联系于“无为”,同时参照《易传·系辞上》所说的“易,无思也,无为也”,可以做出以下推断:易,中庸,诚和前面讨论过的德政、圣人等,都是儒家思想里复杂难解的部分,都是儒家思想逻辑展开中的“极点”,而且都多少纠葛于、涉及了“无为”观念。例如孔子在《论语》中具体谈到“中庸”时说:

  子曰:吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也;我叩其两端而竭焉。(《子罕》)

  应该说,这段话的含义比较难以索解,而两汉以前古籍亦未曾引述之,历代的注疏往往也语焉不详。细酌之,这段话难道不是《中庸》所谓“执两用中”的具体表述吗?值得玩味的是,孔子自称“无知”,旧注皆以为谦词,但我们还是认为,“无知”超乎一般意义上的“知”,或即最高意义上的“知”,难道不是吗?那么,这样一种超乎一般意义上的“知”的“无知”,或者说最高意义上的“知”,究竟是什么意思,具有怎样的意义呢?至少可以认为,“无知”就是那种不假思虑、感而遂通的内在知觉经验即精神经验。倘若比较一下孔子所说的“无知”和道家哲学的“无知”概念,就难以否认它们是相互吻合的,这是不是令人惊诧?然而,我想强调的是,与其说孔子从老子那里借用了“无知”概念或语词,不若说孔子所说的“无知”体现了儒家哲学的思想逻辑。试进一步分析如下:早期儒家比较重视“圣”与“智”(或“知”)之间的区别与联系,新出文献简帛《五行篇》表明了这一点。这也使我们联想起了孔子提到的“生而知之者”,并自谦“我非生而知之者”的说法。(《论语》之《季氏》、《述而》)很明确,孔子所谓“生而知之者”就是他推崇和景仰的圣人,例如尧舜。这样一来,我们试图把“叩其两端而问焉”视为“执两用中”在知识或智慧层面的扩展,而“中庸”包括了“生而知之”的内涵,因为这几方面都可以统摄于“执中”或“中庸”,并且与“诚”、“感而遂通”(易)的观念息息相通。

  更耐人寻味的也许是:执中、中庸、诚、无知(生儿知之)、感而遂通等几乎不可能经由逻辑判断,或通过知识论途径予以澄清和了解,实际上这几个概念或语词并不能仅仅从纯思想角度予以理解和把握,因为它们都涉及了更为复杂的实践向度;也就是说,它们多少逸出了思想范畴,应该从实践智慧方面予以理解和把握。从实践智慧角度把握和理解“中”以及“诚”的意味,也就是从心性论层面的阐发与解释;中国哲学中的心性论颇具实践哲学的性质和特征。

  出乎一种内在的、自发的驱动力(资料图)

  圣人天性

  对儒家来说,比追求智慧、探讨知识性真理更重要的是道德伦理问题,即道德意识、道德意志和道德实践诸问题,而这些问题皆与儒家心性论交涉在一起而莫分彼此。前引孔子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)孟子亦曰:

  例7舜明庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。(《孟子·离娄下》)

  尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也。(《孟子·尽心上》)

  尧舜,性者也;汤武,反之也。动容周旋中礼者,盛德之至也。(《孟子·尽心下》)

  子曰:性文武也,虽强学是,弗能及之矣。(马王堆帛书《易传·易之义》)

  这几段话都涉及了儒家思想极深邃的部分。它们反映出来的思想精髓在于,作为圣人的尧舜,其德性、德行和德业都诉诸先天,《易传》所谓“先天而天弗违”是也。《中庸》首章云:“天命之谓性,率性之谓道,修道谓之教。”所谓“率性”,程朱以来的正统解释是“帅性”。然而,我们能否理解为“循性”呢?它是否与庄子所说的“情莫若率”(《庄子·山木》)相得益彰呢?其实,倘若把“率”读作“率由”,并不违反儒家哲学的逻辑,反而更切合孟所说的“由仁义行,非行仁义也”。《庄子》所说的“率性”或者“安其性命之情”、“托不得已”云云,《淮南子》提到的“若性诸己”“我其性与(欤)”云云,正吻合于孟子“性之、性者”之义:

  故圣人怀天气,抱天心,执中含和,不下庙堂而衍四海,变习易俗,民化而迁善,若性诸已,能以神化也。(《泰族训》)

  圣人在上,化育如神。太上曰:我其性与!其次曰:微彼,其如此乎!(《缪称训》)

  首先,《缪称训》所说之“圣人在上,化育如神”正是《泰族训》所说之“太上神化”,“我其性与(欤)”亦自是“若性诸己”的别样表达。其含义相当于《孟子》和《易传》(例7)所说之“性之”“性者”:对于圣人而言,其举手投足无不中道、行走坐卧皆合礼义,并非刻意而为,而是出于本性、发乎本心。这就是为什么孟子在《尽心上》里强调“尧舜性之也”的原因。所谓“性之”、“性者”的哲学含义,可以理解为:出乎本性或由本性使然,因而出乎一种内在的、自发的驱动力。程子解释《尽心下》那段话时,曾分析说:“汤武,学而知之也,尧舜,生而知之。”(《二程集》)这种诠释的启发性是,孔子所说的“生而知之者”,即圣人,其社会伦理行动,出乎自然而然、自发和率性,而非出于某种道德意识的支配或者受某种外在原因(如利益)的驱动。但是,我们切记,这仅仅是适用于圣人而非肉体凡胎。看来,“由仁义行而非行仁义”、“性之”、“生而知之”诸观念并不是偶然出现于儒家典籍,它们都深具意味,代表了儒学精辟深邃的若干“极点”。

  自周敦颐以来,宋儒经常涉及“无为”概念,往往也是围绕圣人之性和理想德政的方向予以阐发,深化了“无为”出现于其中的心性论语境。周濂溪反复谈到“诚则无事矣”的观点,他说:“圣,诚而已矣。诚,五常之本,百行之原也。……故诚则无事矣。”(《通书·诚下》)“圣,诚而已矣。诚则无事,更不须说第二义。”“诚,无为;几,善恶。德:爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智,守曰信。性焉安焉之谓圣,复焉执焉之谓贤。发微不可见,充周不可穷之谓神。”(《通书·诚几神》)同时他也通过“无欲”阐明“圣”。(《通书·圣学·公明》)应该说,周濂溪强调通过“无为”把握“诚”,与他“以中言性”、“天下化中,治之至也”的思想逻辑是分不开的。(《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》)邵雍在讨论“无为”概念时指出:“时然后言,人不厌其言;乐然后笑,人不厌其笑;义然后取,人不厌其取。此所谓无为也。”(《宋元学案》卷九《百源学案上》)似乎是以尽性、率情为“无为”,其准确含义就是本色呈现,没有造作伪饰的意思。程颢《定性书》勘破内外的区隔,启用了“无心”、“无欲”概念,其所谓“与其非而是内,不若内外之两忘也。两忘,则澄然无事矣。”似乎与司马承祯的《坐忘论》殊途同归。程颐特别强调圣人“不勉而中,不思而得”,也花费了不少笔墨口舌讨论“生知”、“未发”诸问题,值得注意的是,他的这些讨论多少与自然、无为思想曲径通幽。

  倾斜的天平

  《周易》特别重视“中道”和“时义”,甚至可以把易道的精髓概括为“时中”。儒家所谓“时中”就是原则性与灵活性之间、经与权之间均衡感,就是因时变化,因地制宜,随机断事,就是实事求是,具体问题具体分析,一言以蔽之,就是活的思想,就是实践智慧的展现。

  另外一个饶有趣味的问题是,道家(尤其是黄老学者)往往诉诸“执一”原则阐明“无为”理念之运用,而儒家思想语境中的“无为”却更多地显示出“执中”的意味。其实,孟子明确阐述了“执中”与“执一”之间的不同:

  禹恶旨酒而好善言。汤执中,立贤无方。文王视民如伤,望道而未之见。武王不泄迩,不忘远。周公思兼三王,以施四事;其有不合者,仰而思之,夜以继日;幸而得之,坐以待旦。(《离娄下》)

  杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。(《尽心下》)

  孟子揭示的区别尤为重要,可以说也是儒道思想对话会通的重要例证。程伊川及其门生曾讨论了孟子这两段话:

  问:舜“执其两端”,与“汤执中”,如何?

  曰:执只是一个。执两端,是执持而不用。汤执中而不失,将以用之也。若“子莫执中”,却是子莫见杨、墨过而不及,遂于过不及二者之间执之,却不知有当“摩顶放踵利天下”时,有当“拔一毛利天下不为”时,执中而不通变,与执一无异。

  这里所说的“通变”,换言之就是“权(变)”。程颐很重视“执中”与“权变”的关系,他反复阐论说:

  问:君子时中,莫是随时否?

  曰:是也。中字最难识,须是默识心通。且试言:一厅,由中央为中;一家,则厅非中而堂为中;一国,则堂非中而国之中为中。推此类可见矣。且如物初寒时,则薄裘为中,在盛寒而用初寒之裘,则非中也。更如三过门不入,在禹、稷之民为中,若居陋巷,则不中矣。居陋巷,在颜子之时为中,若三过门不入,则非中也。

  或曰:男女不授受之类皆然。曰:是也。男女不授受,中也。在丧祭,则不如此矣。

  汉儒以反经合道为权,故有权变、权术之论,皆非也。权只是经也,无人识权以字。(《宋元学案》卷十五《伊川学案上》)

  前所论及的儒家思想语境中的“无为”,含义深刻而且特别,它们启示了儒家哲学之思想逻辑的几个“极点”,因而都显示出超脱于寻常意义的倾向,同时也都显示出与道家思想相互切磋、相互对话的痕迹;换言之,儒家思想语境中的“无为”之说并非出乎偶然,借鉴和吸纳道家思想也仅仅外在的诱因而已,最重要的是,它出现于儒家思想逻辑的延长线上,具体地说,儒家热衷讨论的德政、圣人、执中和中庸诸观念都隐含了理论上趋于“无为”的倾向,其中既濡染了道家思想,又充实以新的洞见和条理,曲折而深邃。反过来说,儒家无为之说支撑起了几个重要“极点”,这几个“极点”也是儒家思想的“支点”。从这个意义上看,儒家“无为”说的出现与发展乃儒家思想发展之逻辑必然。

  参考文献及注释:

  这段话的释义,可以参照了杨伯峻的说法(详见《论语译注》,第233-234页,北京:中华书局2006年)

  例如:钱大昕著《中庸说》,认为“中”乃“尧舜以来传授之心法也。”并指出:尧舜以来言“中”不言“庸”,自孔子始言“中庸”;唐虞相传,皆曰“执中”,而孔子申之云“执其两端,用其中于民。”中庸即执中之义,而执中莫如随时。(《潜研堂文集》卷三)

  张舜徽:《周秦道论发微》,第22-23页,北京:中华书局年。

  陈来:《竹帛〈五行〉与简帛研究》,第141-157页,北京:三联书店2009年。

  实际上,史册记载的尧舜禹的传说,恰好印证了他们确是“生而知之者”。

  郑开:《孟子人性论刍议》,载李景林、李祥俊主编《中国哲学的价值观问题》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2012年。

  特别是“诚”的概念,几乎就是“自然”概念的另一种说法而已。

  例如《礼记·学记》曰:“学无当于五官,五官弗得不治。”又曰:“君子大德不言,大道不器,大信不约,大时不齐。”孔颖达疏曰:“大德不官也,不官而为诸官之本;大道不器者,大道亦圣人之道也,器谓物堪用者。夫器各施其用,用圣人之道弘大,无所不施,故云不器,不器而为诸器之本也。”陈皓谓:“大德、大道、大信,皆指圣人而言。……不官,不拘一职之任也;不器,无施而不可也。”孙希旦《集解》卷三六引朱熹曰:“大德不官,言大德者不但能专一官之事。”按此数语,与更正统的“爵有功、禄有德”、“不官无德,不尊无功”的说法明显不同,何也?显而易见,上述说法多少受了点老庄道家思想的影响。值得进行深入的对比。当然,也可以与儒家无为思想合而观之,因为它们都涉及了儒家圣人观念。
[责任编辑: 宋静雅 IF140 ]
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